פרשת שלח לך מה המחלוקת בן רבי ישמעאל ורבי אליעזר על ייהרג ולא יעבור בעבודה זרה ? למה הגמרא לא מביאה את שני צדדי המחלוקת ברציחה ועריות בנידון של ייהרג ולא יעבור ? האם הסברא מה דמך סמוק משל חברך קשור בדין חשבונו של העולם שהעולם נידון אחר רובו וצריך אדם לראות את העולם כחצי חייב וחצי זכאי ? האם לפי רש"י אדם שעבר והרג יש לו דין של רוצח ? למה משמע מדברי הרמב"ם כאשר אדם עבר והרג לא בפרהסיה לא עובר על דין מהתורה רק כאשר עבר בפרהסיה ? האם אותו אדם שצריך להרוג אותו יש לו דין רודף ? האם ייהרג ויעבור בזמן שמד זה מדרבנן ? האם ייהרג ובל יעבור ברציחה ועריות זה מדרבנן ? ‏י"ח/סיון/תשפ"ב

 בס"ד

פרשת שלח לך מה המחלוקת בן רבי ישמעאל ורבי אליעזר על ייהרג ולא יעבור בעבודה זרה ? למה הגמרא לא מביאה את שני צדדי המחלוקת ברציחה ועריות בנידון של ייהרג ולא יעבור ? האם הסברא מה דמך סמוק משל חברך קשור בדין חשבונו של העולם שהעולם נידון אחר רובו וצריך אדם לראות את העולם כחצי חייב וחצי זכאי ? האם לפי רש"י אדם שעבר והרג יש לו דין של רוצח ? למה משמע מדברי הרמב"ם כאשר אדם עבר והרג לא בפרהסיה לא עובר על דין מהתורה רק כאשר עבר בפרהסיה ? האם אותו אדם שצריך להרוג אותו יש לו דין רודף ? האם ייהרג ויעבור בזמן שמד זה מדרבנן ? האם ייהרג ובל יעבור ברציחה ועריות זה מדרבנן ? ‏י"ח/סיון/תשפ"ב

צריך להבהיר שכל מה שאני כותב אינו להלכה והוא עניין  של ריתחא דאורייתא לליבון הסוגיה 

חברותא מסכת סנהדרין דף עד עמוד א

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: היו חילוקי דעות בענין זה, ונמנו עמדו למנין, וגמרו את הדין בעליית בית נתצה [שם האיש] בעיר לוד שם דנו בכך, והוחלט:

על כל העבירות שכתובים בתורה, אם אומרין לאדם: "עבור! ואז אל תהרג" -

אכן יעשה כן: יעבור ואל יהרג, מפני שאמרה תורה (ויקרא יח): "ושמרתם את חוקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, אני ה'". היינו שחוקי ומשפטי התורה ניתנו ל"וחי בהם" - ולא שימות בהם.

חוץ משלושת עבירות הללו: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, כמבואר בהמשך⁽⁸⁾.

הגמרא מבארת ודנה, במה שאמרו, שעל עבודת כוכבים ייהרג ואל יעבור.ורמינן: ועבודת כוכבים לא יעבור?!והא תניא שנינו ברייתא: אמר רבי ישמעאל: מנין אנו למדים, שאם אמרו לו לאדם: "עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג"! מנין, שיעבוד ואל יהרג?תלמוד לומר: "וחי בהם" - "ולא שימות בהם".אם כן, יכול הייתי לומר: אפילו באופן שאונס זה היה פרהסיה, בפני רבים, גם יעבוד עבודת כוכבים?תלמוד לומר (שם כב): "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל". ובפרהסיה יש חילול ה', שהכל למדין ממנו לחלל קדושת ה', ואמרה התורה "ונקדשתי", מסור נפשך על אהבת יוצרך!⁽⁹⁾

הרי שעבודת כוכבים בצינעה, יעבור ואל יהרג?ומתרצינן: רבי ישמעאל אכן סובר כן, ואילו ההלכה נפסקה כרבי אליעזר החולק עליו, וסובר, שמה שחילקה התורה בין בפרהסיה לבין בצינעה, הוא בשאר מצוות, אבל עבודת כוכבים - אף בצינעה יהרג ואל יעבור.אינהו חכמים אלו שנמנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד, דאמור אמרו דינם כרבי אליעזר.דתניא שנינו ברייתא: רבי אליעזר אומר:אמרה התורה (דברים ו): "ואהבת את ה' א - לקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"."ואהבת"⁽¹⁰⁾ היינו שלא תמירנו בעבודת אלילים.ויש לבאר: אם נאמר בכל נפשך - למה נאמר בכל מאודך - ואם נאמר בכל מאודך - למה נאמר בכל נפשך? אם התורה באה לומר לאהוב את ה' כדבר החביב מאוד, תאמר את החביב משניהם⁽¹¹⁾?ומתרץ רבי אליעזר: התורה דיברה לכל סוגי בני אדם: אם יש לך שגופו חביב עליו מממונו, עליו לאהוב את ה' בגופו, כלומר למסור נפשו להריגה על אהבת ה', ולכן נאמר "ובכל נפשך" -

ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו⁽¹²⁾, עליו לאהוב את ה' בכל ממונו, כלומר למסור ממונו כדי לימנע מעבודת כוכבים⁽¹³⁾, ולכך נאמר: "ובכל מאודך" שהוא "מאוד" חביב עליו.

ולדעת רבי אליעזר חייבים למסור הנפש להימנע מעבודת כוכבים, ובכן, חכמים אלו סברו כמוהו.

הרי למדנו לדין עבודת כוכבים שיהרג ואל יעבור –

עד כאן יש משא ומתן על מצווה מדאורייתא בין רבי ישמעאל לרבי אלעזר כל אחד מביא פסוקים מהתורה ויש ויכוח על דין דאורייתא . וברור שנמנו וגמרו הינו על דין דאורייתא. אבל ההמשך של הגמרא אינו מביא משא ומתן רק קביעה שרוצח הוקש לנערה מאורסה ויש סברא אצל רוצח למה ייהרג ולא יעבור ולכן יש כאן דין גם ברציחה וגם בגילוי עריות שיהרג ולא יעבור  .

 ולי זה נראה משונה שהגמרא לא קושרת את הדין של רציחה ועריות ליהרג ולא יעבור לפי הפסוקים שהביא רבי אליעזר המדברים אך ורק בעבודה זרה . אין גם משא ומתן מפורט כמו שיש על עבודה זרה בגמרא אין שני צדדים וזה נראה לי לא מצוי במקום זה הגמרא מביאה סיפור על הכרעת רבה

ומנין אנו למדים לדין גילוי עריות ושפיכות דמים שיהרג ואל יעבור?כמו דדרשה רבי.דתניא שנינו ברייתא: רבי אומר: אמרה התורה בפרשת אונס נערה המאורסה (דברים כד): "ולנערה לא תעשה דבר, אין לנערה חטא מות, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש - כן הדבר הזה".ויש להקשות: וכי מה למדנו מרוצח מעתה, למה המשילה התורה "משל" מרוצח, הרי מובן מאליו, שהנערה פטורה כיון שהיא אנוסה? [מבואר לעיל (עג א)].והביאור הוא: הרי דין רוצח זה בא ללמד על נערה המאורסה, ונמצא למד הימנה. -מקיש התורה משווה רוצח לנערה המאורסה, כדי ללמדנו: מה נערה המאורסה ניתן להצילה בנפשו - אף רוצח ניתן להצילו בנפשו. [דרשה זו הובאה כאן דרך אגב ומבואר לעיל].ועוד מקיש נערה המאורסה לרוצח, כדי ללמדנו: מה רוצח, אם גוי אומר לו: "רצח! והרוג את הנפש! ואם לא, הנני הורגך! דינו שיהרג ואל יעבור -אף נערה המאורסה וכן כל העריות, אם גוי אומר לה: להיבעל למי שהיא אסורה לו באיסור ערוה, ואם לא, יהרגוה - דינה שתהרג ואל תעבור⁽¹⁴⁾.ולדין זה הקישה התורה נערה המאורסה לרוצח.ומבררת הגמרא, רוצח גופיה שממנו למדנו נערה המאורסה, מנא לן? מנין לנו שדינו ליהרג ולא יעבור?סברא הוא, שלא תדחה נפש חבירו מפני נפשו, דאם יהרוג את חבירו, יש כאן שתי עוולות, איבוד נפש של חבירו ועבירה על איסור רציחה שעובר הרוצח, ואילו אם הגוי יהרגהו, אף שיש כאן איבוד נשמה, אבל אין כאן עבירת ישראל על איסור רציחה.

דאף אם אמרה התורה "וחי בהם" ולא שימות בהם, הוא רק באופן שאם אכן יעבור - לא יאבד נשמה של ישראל, אבל אם בין כך ובין כך ייאבד נשמה של ישראל, למה יעבור על איסור רציחה -

ומי יודע, נפש של מי יקרה בעיני יוצרו יתברך שמו, ומי אומר לו שנפשו יקרה יותר, לכן לא יידחה ציווי התורה: "לא תרצח", ויהרג ואל יעבור!ומספרת הגמרא עובדא שאמרו בה סברא זו.דהיה עובדא, איש ההוא דאתא שבא לקמיה לפני רבה, ואמר ליה לרבה: אמר לי מרי דוראי הגוי אדון העיר שהנני מתגורר בה: "זיל לך קטליה לפלניא הרוג את פלוני! ואי לא תעשה כן, קטלינא לך אהרוג אותך". ושאל את רבה, מה יעשה.אמר ליה רבה: לקטלוך תן לו שיהרוג אותך, ולא תיקטול ואתה אל תהרוג! כי -מאי חזית למה נראה בעיניך דדמא דידך סומק טפי שהדם שלך אדום יותר, דילמא יתכן, שדמא דההוא גברא שהדם של האיש ההוא שציווך אדון העיר להורגו - סומק טפי אדום יותר?כלומר, רבה ענה כן בדרך מליצה: האם ברציחתך יש יותר עוולה מרציחתו, האם ידוע לך שדמך חביב ונאה לפני הקדוש ברוך הוא יוצרך - יותר מדם חביריך?!⁽¹⁵⁾וזו הסברא שעל שפיכות דמים חייבים למסור את הנפש, וממנו נלמד נערה המאורסה.

וכך כותב רש"י מסכת סנהדרין דף עד עמוד א

סברא הוא - שלא תדחה נפש חבירו, דאיכא תרתי, אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו דליכא אלא חדא אבוד נשמה והוא לא יעבור, דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור - מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו - הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.

וכך מפרש היד רמ"ה מסכת סנהדרין דף עד עמוד א

ואיבעי' לן רוצח גופיה מנא לן דיהרג ואל יעבור ומהדרי' סברא הוא שלא ניתנו מצות לידחות אצל פיקוח נפש משום דכתיב וחי בהם אלא מפני חיבוב נפשן של ישראל לפני המקום אבל הכא גבי רוצח דבין הכי ובין הכי [איכא] איבוד נשמה לא ניתנה מצות המקום לידחות ואם תאמר אני ראוי להאריך ימים יתר מזה וקא מיקיים בי וחי בהם טפי דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי כלומר אדום ובריא ונפשך יקרה בעיני המקום וראוי לחיות יתר מחבירך כדי שתאמר מוטב ידחו חייו של זה שהן מעוטין מפני חייך שהן מרובים דקא מיקיים בך וחי בהם טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי והוא ראוי לחיות ולהאריך ימים יתר ממך ונפשו יקרה בעיני המקום יתר מחייך. ויש לפרש שלא ניתנו מצות לידחות אצל פיקוח נפש אלא כדי שיחיה ויקיים מצות הרבה כדאמרינן התם (יומא פ"ה ב) חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה אבל הכא גבי רציחה מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וראוי להאריך ימים יתר מחבירך כדי שתאמר ידחו חייו שהן מעוטין ואינן (מספיקינן) [מספיקין] לקיים בהם מצות הרבה מפני חיי שהן מרובין וראויים לקיים בהם מצות הרבה דילמא דמא דחברך סומק טפי.

ומקור הסברא היא מהתלמוד בבלי מסכת קידושין דף מ עמוד ב

לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה בשביל חטא יחידי שחטא אובד ממנו טובות הרבה ר' אלעזר בר' שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה שנאמר וחוטא אחד כו' בשביל חטא יחידי שעשה זה אבד ממנו ומכל העולם טובה הרבה

כלומר מדין טובת העולם צריך האדם לעשות חשבון מה עדיף לעולם ובמקרה הזה אין תשובה ברורה מה עדיף חייו או חיי חברו ולפי היד רמ"ה נגיד שיש אדם בן 100 שהוא צריך להרוג והוא אדם בן 22 ולכן יש לו הרבה יותר זמן לחיוב ולעשות מצוות אומרת הסברא אולי שנה של אדם הזה שווה 80 שנה שלך במצוות ולכן במקרה כזה שלא ניתן להחליט מי טוב יותר לעולם בחשבון הכללי אומר רש"י "דבר המקום לא ניתן לדחות" כלומר נראה על פניו שאין זה  דין מדאורייתא וחכמים קבעו לנו איזה סוג של חשבון אנחנו צריכים לעשות כדי שנוכל להועיל לעולם ולא להזיק לעולם .

ועוד יש להגיד מה  קורה אם עבר והרג הרי לפי רש"י עבר על רציחה "כי דבר המקום לא ניתן לדחות ". אבל הרמב"ם כותב לא כך אומר הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה הלכה ד

וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם, ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין

כלומר אותו אדם לכאורה לפי רש"י צריך לעבור על רציחה כי במקום של סברא הנ"ל הקב"ה לא "הפעיל" את הכלל וחי בהם ולכן זה אמור להיות רציחה לכל דבר . ואם תגיד אנוס היה הרי אדם כדי להרוג אדם אחר צריך להפעיל את כוחו ואין כאן אונס כמו שכתוב בערוה וכותב הישרש יעקב מסכת יבמות דף נג עמוד ב

אבל הרמב"ן במלחמות סוף פרק בן סורר (יז: מדפי הרי"ף ד"ה ועוד ה"ג) כתב טעם אחר להא דאסתר קרקע עולם היא, היינו דמשום הכי אינה מחוייבת למסור עצמה למיתה כיון שאף אם תמסור עצמה למיתה יכולין לאנסה בעל כרחה, וכן כתב הנימוקי יוסף שם (ד"ה קרקע עולם) והר"ן בפרק בתרא דיומא (ד. מדפי הרי"ף, ד"ה מה רוצח) ובפרק במה טומנין (כב: מדפי הרי"ף, ד"ה ומקשו הכא) ע"ש, ומבואר מדבריהם, דאיש אי אפשר לאונסו בעל כרחו לבעול ערוה כשימסור עצמו למיתה, ועל כרחך משום שהקישוי תלוי ברצונו ואי אפשר להעבירו בזה אם לא ירצה להתקשות.

ועוד יש לומר למה הרמב"ם כתב בדבריו לאחד שעבר על ייהרג ולא יעבור בצנעה משמע שאפילו לא עובר על מצוות לא תעשה (שכתב רק על העובר בפרהסיה שעבר על מצות לא תעשה של חילול השם ) רק אם עבר בפרהסיה כלומר אפילו מצווה מהתורה לא עובר .

אבל לאחר עיון נוסף ראיתי שלא ניתן לדייק ברמב"ם את הדיוק הנ"ל כי כתוב בספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה סג

ואולם החלק האחד הכולל, שכל מי שבקשו ממנו לעבור על דבר מן המצות בשעת השמד והיה האונס מתכוין להעביר בין מצות קלות בין מצות חמורות, או מי שיבוקש ממנו שיעבור על עבודה זרה או גילוי עריות או שפיכות דמים ואפילו שלא בשעת השמד, הנה הוא חייב להתיר נפשו וייהרג ואל יעבור כמו שבארנו בתשיעית ממצות עשה. ואם עבר ולא נהרג כבר חלל את השם ועבר על לאו זה. ואם היה זה ברבים כלומר בעשרה מישראל כבר חלל את השם ברבים ועבר על אמרו יתעלה ולא תחללו את שם קדשי. וחטאו גדול מאד. אבל אינו לוקה מפני שהוא אנוס.

כלומר לפי הרמב"ם כן עובר על מצוות לאו ופשוט שחושב הרמב"ם שזה מהתורה . אבל הרמב"ם אומר שעל כל עבירה של אדם יש חילול השם וזה לשון ספר המצוות לרמב"ם מצות לא תעשה סג

והחלק השני הכולל גם כן, שיעשה אדם עבירה אין תאוה בה ולא הנאה אבל יכוין בפעולתו המרד ופריקת עול מלכות שמים הנה זה גם כן מחלל שם שמים ולוקה.

וצריך עיון אם בזמן השמד עובר על מנהג מרבנן איך עובר על מצווה מהתורה לפי דברי הרמב"ם ? וכפי שנראה מיד שרש"י כותב פרוש שנראה שייהרג ובל יעבור זה  תקנה מדרבנן . או אולי צריך להגיד שלאחר שנימנו וגמרו כל חכמי ישראל ייהרג ובל יעבור גם עם עובר על מצווה מדרבנן יש חילול השם מדאורייתא . ואולי נגיד שרבנן תיקנו שביחיד ולא בפרהסיה ברציחה ועריות (בעבודה זרה יש לימוד מפסוקים )  זה יהיה כפרהסיה . ועוד צריך לעיין מה הקשר של חילול השם לסברא מה דמי סמוק מדמך שזה חשבונו של עולם ואם אני סובר שדמי סמוק מדם חברי באונס כאשר יש לי טענה של חיי קודמים יש כאן חילול השם ?

ואומר התלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף קכא עמוד ב

והתניא יאיר בן מנשה ומכיר בן מנשה נולדו בימי יעקב ולא מתו עד שנכנסו ישראל לארץ שנאמר ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש ותניא שלשים וששה ממש דברי ר' יהודה אמר לו רבי נחמיה וכי נאמר שלשים וששה והלא לא נאמר אלא כשלשים וששה אלא זה יאיר בן מנשה ששקול כרובה של סנהדרין

ואתה רואה שאין שיווין בין אנשים ואם היו אומרים ליאיר בן מנשה להרוג אדם או שיהרגו אותו והוא שקול לרוב סנהדרין מה דינו ?

ועוד יש להגיד שאותו אחד שצריך להרוג אותו הוא מעין "רודף " לאדם שמאימים עליו כי בלעדיו לא יהרגו אותו ועל אף שהוא עצמו לא רודף בכוונה אבל עדיין יש לו דין רודף כי הוא הסיבה שרוצים  להרוג אותו ושאלתי את עצמי מה הדין אם יש אדם תמים שיש עליו פצצה והוא מתקרב אליך והפצצה תופעל מרחוק האם יש לאותו אדם דין רודף גם אם הוא עצמו לא יודע שום דבר ? ונראה לי פשוט שכן אבל צ"ע

ועוד יש לומר על המשך הגמרא חברותא מסכת סנהדרין דף עד עמוד א

אמר רבא בר רב יצחק אמר רב אפילו אם הגוי אונסו לשנויי, לעשות שינוי בערקתא דמסאנא בצורת שרוך הנעל, אף שאין בכך שום מצוה, אלא מנהג בעלמא, אבל כיון שהוא בפרהסיה בפני ישראל, ימסור נפשו ויקדש את ה', ואל ינהג מנהג גוים.ומדובר, כגון שיש במנהג ישראל צד יהדות, ודרך ישראל להיות צנועים

ואומר רש"י מסכת סנהדרין דף עד עמוד א

אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור - שלא ירגילו הגויים להמריך את הלבבות לכך.

כלומר נראה מרש"י שיש כאן גזירה מדרבנן ולא מדין דאורייתא . כלומר הנמנו וגמרו מעורב בדין מדאורייתא ודין דרבנן

ולכן אני רוצה להעמיד דעה שהיהרג ולא יעבור על רציחה ועל עריות הינו דין מדרבנן ולא מדאורייתא וכדי להרחיב ולבדוק  את זה אני יעבור בלי נדר על כל המקומות בגמרא שכתוב נמנו וגמרו ומשם אני רוצה לראות האם יש עוד מקום אחד שנמנו וגמרו מדאוריתא  ללא משא ומתן על שני צדדי המחלוקת בגמרא במקום בו כתוב נמנו וגמרו או במקומות אחרים . ואת זה אני יעשה בלי נדבר שבוע הבא

פרשת נשא כאשר מיטטרון מחק את זכויותיו של אחר לאן הלכו אותם זכויות ? האם יש חוק שימור המעשים הטובים בעולם ? האם יש חוק שימור המעשים הרעים בעולם ? למה אחר נשאר תלוי ועומד ? מה המעלה של לימוד תורה ? מה הפעולה שעשה רבי מאיר כדי להכניס את אחר לגיהינום ? מה הפעולה שעשה רבי יוחנן כדי להכניס את אחר לגן עדן ? מתי ואיך מתבצע המעבר השיוך של מעשי האדם לאדם אחר ? ‏‏ד'/סיון/תשפ"ב

בס"ד
פרשת נשא  כאשר מיטטרון מחק את זכויותיו של אחר לאן הלכו אותם זכויות ? האם יש חוק שימור המעשים הטובים בעולם ? האם יש חוק שימור המעשים הרעים בעולם ? למה אחר נשאר תלוי ועומד ? מה המעלה של לימוד תורה ? מה הפעולה שעשה  רבי מאיר כדי להכניס את אחר לגיהינום ? מה הפעולה שעשה רבי יוחנן כדי להכניס את אחר לגן עדן ? מתי ואיך מתבצע  המעבר השיוך של מעשי האדם לאדם אחר ?  ‏‏ד'/סיון/תשפ"ב

נשאלתי לפני שבועיים כיצד יכול להיות שמעשים שעשה אדם אחד יעברו לאדם אחר יש בזה מראית של חוסר צדק וכך כתבתי לפני כמה שנים (בלי נדר השבוע אוסיף עוד דברים בנושא )

כותב הבבלי (פרוש ) חברותא חגיגה דף טו עמוד א

למדנו בברייתא לעיל: אחר קיצץ בנטיעות: עליו, על אחר, הכתוב אומר: אל תתן את פיך לחטיא את בשרך! שאחר, בפיו חטא, כדמפרש ואזיל.ומפרשינן: מאי היא כיצד היה מעשה?דחזא [ראה] אחר כשעלה לרקיע למלאך ששמו מיטטרון, דאיתיהבא ליה רשותא חדא שעתא ביומא למיתב ולמיכתב זכוותא דישראל [ניתנה לו רשות לשבת שעה אחת ביום, כדי לכתוב את זכויותיהם של ישראל]. נכנסה בו באחר רוח של כפירה, ואמר: הרי גמירא [קבלה בידינו] היא דלמעלה בשמים לא הוי:לא ישיבה, שאין מי שיושב שם מלבד הקדוש ברוך הוא, ולא תחרות, ולא "עורף" [שבכל צדדיהם של המלאכים יש להם פנים], ולא עיפוי [עיפות].ואם כן, האיך מיטטרון יושב?!שמא, חס ושלום, שתי רשויות יש בשמים, ואין מיטטרון מלאך, אלא הוא אדנות אחרת, חס ושלום.מיד אפקוהו למיטטרון, ומחיוהו שיתין פולסי [מכת מקל, רש"י] דנורא [הוציאוהו והיכוהו בששים מכות של אש] כי אמרו ליה למיטטרון: מאי טעמא כי חזיתיה לא קמת מקמיה [כשראית את אחר לא קמת מפניו], וגרמת לכך שיטעה לומר: שתי רשויות יש ח"ו.ואיתיהיבא ליה רשותא למימחק זכוותא דאחר [ניתנה רשות למיטטרון למחוק את זכויותיו של אחר], על שקיצץ בנטיעות. יצתה בת קול ואמרה: שובו בנים שובבים, חוץ מאחר! שהרי ידע כבודי [שנכנס לפרדס] ובכל זאת מרד בי

אחר נכנס לפרדס וראה את המלאך מיטטרון יושב . מה שראה אחר גרם לו לחשוב שיש שתי רשויות בשמים . יצתה בת קול ואמרה: שובו בנים שובבים, חוץ מאחר! שהרי ידע כבודי [שנכנס לפרדס] ובכל זאת מרד בי  ומיטטרון קיבל את הזכות למחוק את זכויותיו של אחר .

ונשאלת השאלה לאן הלכו הזכויות של אחר שנמחקו ? האם הם נעלמו ? אין להם משמעות יותר ?

ועל זה כותב בבלי מסכת חגיגה (פרוש) חברותא חגיגה דף טו עמוד א

שאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה: [א"ל, מיותר] מאי דכתיב: גם את זה "לעומת" זה עשה האלהים? אמר לו רבי מאיר לאחר: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו ברא כנגדו [דבר השוה לו, והיינו: זה "לעומת" זה, מהרש"א].שהרי ברא הרים - ברא כנגדם גבעות. ברא ימים ברא כנגדם נהרות.אמר לו אחר לרבי מאיר: רבי עקיבא רבך לא אמר [פירש] כך, אלא:ברא צדיקים וברא רשעים. ברא גן עדן וברא גיהנם. כלומר: כנגד הצדיקים ברא דבר השוה להם והוא גן עדן, וכנגד הרשעים ברא גיהנם [מהרש"א].וכל אחד ואחד יש לו שני חלקים, אחד בגן עדן ואחד בגיהנם, זכה צדיק, הרי נטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, נתחייב רשע, הרי נטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם.אמר רב משרשיא: מאי קראה, מנין לנו מן הכתוב כדברי רבי עקיבא?גבי צדיקים כתיב: ואתם כהני ה' תקראו משרתי אלהינו. לכן בארצם "משנה" יירשו [ירושה כפולה], שמחת "עולם" תהיה להם, והיינו בעולם הבא [מהרש"א].גבי רשעים כתיב: יבושו רודפי ואל אבושה אני, יחתו המה ואל אחתה אני, הביא [אנא הבא] עליהם יום רעה ומשנה שברון [שבר כפול] שברם [קמץ וצירי]. והיינו בעולם הבא בגיהנם.

וכך מפרש התורה תמימה קהלת פרק ז

גם את זה וגו' - גם את זה לעומת זה עשה האלהים, רבי מאיר אומר, כל מה שברא הקדוש ברוך הוא ברא כנגדו, ברא הרים ברא גבעות, ברא ימים ברא נהרות, ור' עקיבא אומר, ברא צדיקים ברא רשעים, ברא גן עדן ברא גיהנם, כל אחד ואחד יש לו ב' חלקים, אחד בגן עדן ואחד בגיהנםסא), זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדןסב) נתחייב רשע נוטל חלקו וחלק חבירו בגיהנםסג) [חגיגה ט"ו א']:

וממשיך התורה תמימה הערות קהלת פרק ז הערה סא

סא) יש לפרש הענין משום דמצד אחד אמרו כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, וכנגד זה כתיב כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, הרי מצד אחד יש לכל אחד חלק בגן עדן ומצד אחד חלק בגיהנם:

ועוד כותב התורה תמימה הערות קהלת פרק ז הערה סב

סב) אם בהרשע הכריעו מעשיו הרעים ונשאר איפוא חלקו בגן עדן מופנה וזכה חבירו הצדיק ביתרון מעשיו הטובים נוטל גם חלק חבירו:

ועוד כותב התורה תמימה הערות קהלת פרק ז הערה סג

סג) אם זכה הצדיק שהכריעו זכיותיו ונשאר חלקו בגיהנם מופנה וכנגד זה נתחייב רשע ביתרון מעשיו הרעים נוטל גם חלק חבירו הצדיק שבגיהנם, וכמש"כ לעיל אות ס"א, וע"ע מש"כ בענין דרשה זו בתו"ת פ' בראשית בפסוק זכר ונקבה ברא אותם:

וכאן אחר בשמו של רבי עקיבא קובע חוק שחל על כל המעשים של כל בני האדם . כל מעשה של בן אדם נשאר בעולם ולא נעלם . אפשר להגיד שיש כאן חוק שימור המעשים הטובים והמעשים הרעים . אבל רבי עקיבא קובע עוד כלל שהמעשים של בני האדם חייבים להיות משויכים לאדם  מיוחד ומסוים . אדם שהוא רשע כלומר שמעשיו הרעים גדולים ממעשיו הטובים כל המעשים הטובים שלו מועברים לצדיק שמעשיו הטובים גדולים יותר ממעשיו הרעים ומעשיו הרעים של הצדיק עוברים לרשע . ועוד קובע רבי עקיבא שלכל אדם יש גם חלק בגן עדן וגם חלק בגיהינום .   

כלומר מה שמחק המלאך מיטטרון ממעשיו של אחר אינם נעלמים הם פשוט מועברים לאדם אחר ונרשמים על שמו . אבל יש דבר אחד שלא ניתן למחוק אותו מהאדם ולא לשייך אותו לאדם אחר וזה התורה שהוא למד .

וכך כותב הבבלי (פרוש) חברותא חגיגה דף טו עמוד ב

כי נח נפשיה דאחר [כשמת אחר], אמרי ברקיע בבית דין של מעלה: לא מידן לידייניה, ולא לעלמא דאתי ליתי [לא נדוננו בגיהנם, ואף לא יבוא לעולם הבא]!והטעם:לא מידן לידייניה: משום דעסק באורייתא [הואיל ועסק בתורה]. ואף לא לעלמא דאתי ליתי: משום דחטא.

ומה המיוחד בדברי תורה ?

חברותא סוטה דף כא עמוד א

דבר אחר: עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה.

אמר רב יוסף: דרשיה רבי מנחם בר יוסי להאי קרא, בספר תהילים, שיבואר להלן, כי סיני! כאילו הוא ניתן מסיני. ואילמלא, אילו דרשוה דואג ואחיתופל להאי קרא הכי - לא רדפו בתר אחר דוד.

דכתיב [בתהילים עא] "לאמר: אלהים עזבו, כי אין מציל!". שכך הם אמרו על דוד: רדפו אחריו, ותפסוהו, היות ואלהים עזבו מפני שבא על אשת איש, ואין אנו נענשים על רדיפתו. ואין לו מציל, שאין בידו זכות שתוכל להצילו, לפי שהעבירה שעשה כבתה את זכויותיו.מאי דרוש, מנין למדו דואג ואחיתופל שלא יעמדו לדוד זכויותיו עקב המעשה עם בת שבע? -הם למדו זאת מהפסוק בספר דברים [כג]: "ולא יראה בך ערות דבר, ושב מאחריך".והבינו שמשמעות הפסוק היא, שאם יראה דבר עבירה באדם, ישוב מאחריו הקדוש ברוך הוא, ולא יגן עליו עוד, לפי שהעבירה כבתה את המצוות שעשה.והן אינן יודעין - שעבירה מכבה רק מצוה, ואין עבירה מכבה תורה!

כלומר מיטטרון יכול רק למחוק את מעשיו של אחר שהם המצוות שהוא עשה אבל מיטטרון לא יכול למחוק את התורה של אחר כי עבירה מכבה מצווה אבל עבירה לא מכבה תורה . ולכן אחר היה במצב שרק היה לו תורה ומהצד השני את מעשיו הרעים כי כל הזכויות  שלו נמחקו על ידי מיטטרון בגלל אותו מחשבה על שתי רשויות . כלומר נמצא שמצד אחד יש את התורה ומצד השני את מעשיו הרעים אבל הזכויות שלו נמחקו בגלל אותו עבירה והועברו לאנשים אחרים . אחר לא יכול להיכנס לגן עדן כי המאזן שלו הוא  במצב שלא ניתן להכניס אותו ולכן יצאה בת קול ואמרה לו שובו בנים שובבים, חוץ מאחר! . ומצד שני לא יכול להיכנס לגיהינום כי אין לו זכויות ואז מה יעזור לו גיהינום ? הגיהינום ממרק את עונותיו של האדם והוא נשאר רק עם מעשיו הטובים אבל לאחר לא היה מעשים טובים כי הם נמחקו על ידי מיטטרון ולכן הוא עמד תלוי ועומד . לא בגן עדן ולא בגיהינום . ומה שהחזיק אותו תלוי היה רק התורה שלו . וצריך להבין לאן הלכו אותם מעשים טובים של אחר ?

וצריך להגיד שהזכויות של אחר הלכו לשני אנשים האחד הוא רבי מאיר והשני רבי יוחנן .

וכך כותב הבבלי חברותא חגיגה דף טו עמוד ב

אמר רבי מאיר: מוטב דלידייניה וליתי לעלמא דאתי [עדיף שידונוהו ואחר כך יבוא לעולם הבא].ואמר רבי מאיר על עצמו: מתי אמות ואעלה עשן מקברו של אחר!כלומר: ידין אותו הקדוש ברוך הוא באש יוקדת מעלה עשן כדי שיתכפרו לו עוונותיו ויזכה לעולם הבא [רבינו חננאל].כי נח נפשיה דרבי מאיר, כיון שהגיע רבי מאיר למות ביקש רחמים על זה וקיבל הקדוש ברוך הוא תפלתו. וכשמת רבי מאיר [ר"ח] סליק קוטרא מקבריה דאחר [החל עשן לעלות מקברו של אחר], והיה הדבר לאות שהכניסוהו לגיהינום.

צריך להגיד שרבי מאיר קיבל חלק מהזכויות של אחר כי כתוב שצדיק מקבל את זכויותיו של הרשע כי לכל אחד יש שני חלקים . ורבי מאיר החליט שכאשר הוא ימות וזה כנראה הזמן שבו ניתן לקבל את הזכויות של אחר הוא יחזיר אותם מרצונו לאחר . והיה מספיק באותם זכויות שעברו לרבי מאיר כדי להכניס את אחר לדין של גיהינום כי אז ימורקו העונות של אחר אבל יהיה בידו מספיק זכויות שיישארו לו לאחר דין הגיהינום . אבל עדיין לא היו לאחר מספיק זכויות כדי להיכנס לגן עדן . מתוך זה ניתן להבין שלפעמים יש מצב שאדם ממרק את עונותיו בגיהינום אבל זה לא אומר שאוטומטית הוא עובר לגן עדן . וצריך שיהיה לו לאחר המירוק בגיהינום מספיק זכויות כדי להיכנס לגן עדן . ואז מגיע החלק של רבי יוחנן חברותא חגיגה דף טו עמוד ב

אמר תמה רבי יוחנן על מעשי רבי מאיר:וכי גבורתא למיקליה רביה בנורא [וכי גדולה היא זו שיגרום התלמיד שיענישו את רבו בגיהנם]?! חד הוה ביננא ולא מצינן לאצוליה [אחד שסרח היה בינינו ואין אנו יכולים להצילו]?!אי נקטיה ביד - מאן מרמי ליה מאן [כמו: מנאי]!אם אני אתפשנו ואוציאנו מגיהנם - מי יטלנו מידי?!אמר רבי יוחנן: מתי אמות, ואכבה עשן מקברו, שאגרום לכך שיוציאוהו מגיהנם.כי נח נפשיה דרבי יוחנן, פסק קוטרא מקבריה דאחר [ואכן משמת רבי יוחנן חדל העשן לעלות מקברו של אחר].פתח עליה דרבי יוחנן ההוא ספדנא [ספדן], ואמר: אפילו שומר הפתח [שומר הגיהנם] לא עמד לפניך - רבינו, בבואו להוציאך את אחר מגיהנם.

וכאן צריך לתרץ שאת החלק השני של זכויותיו של אחר שהועברו לרבי יוחנן שקיבל אותם בזמן מותו העביר חזרה לאחר וזה היה מספיק כדי להכניס אותו לתוך גן עדן .

ומתי כל זה נעשה המעבר הזה ? מתי קובע הקב"ה מתי להעביר ולמי להעביר ?

וכך אנחנו מתפללים במוסף של ראש השנה בזיכרונות

אַתָּה זוכֵר אֶת כָּל הַמִּפְעָל. וְגַם כָּל הַיְצוּר לא נִכְחַד מִמֶּךָּ.
הַכּל גָּלוּי וְיָדוּעַ לְפָנֶיךָ ה' אֱלהֵינוּ, צופֶה וּמַבִּיט עַד סוף כָּל הַדּורות. כִּי תָבִיא חוק זִכָּרון לְהִפָּקֵד כָּל רוּחַ וָנָפֶשׁ. לְהִזָּכֵר מַעֲשִׂים רַבִּים וַהֲמון בְּרִיּות לְאֵין תַּכְלִית. 

כלומר כאשר הקב"ה עושה דין לכל העולם לכל היצורים לכל האנשים ולכל רוח ונפש אז מתבצע אותו שיוך של מעשים ומעבר מאדם לאדם כי צריך דין לכל העולם בבת אחת כדי להבין מי צריך מה בראיה של כל המפעל .  ומהגמרא אנחנו מבינים שצריכים עוד תנאי שהוא מיתה  . כי רק אז היה יכול רבי מאיר ורבי יוחנן להעביר את אותם זכויות של אחר חזרה אליו  .

 

פרשת במדבר האם ידיעה ודאית שוללת את הבחירה ? האם הידיעה של הקב"ה בעצמותו שוללת את הבחירה כאן בעולם שלנו ? האם הקב"ה מסר ממשלתו לבני אדם ומה המשמעות של זה ? האם לאחר מסירת הממשלה לידי האדם ידיעת הקב"ה הוא כידיעת האצטגנינים ? האם כוח הבחירה של האדם יכול לגבור על המזל שלו ? האם ניתן לדון בידיעה של הקב"ה בעצמותו ? האם ידיעת האצטגנינים היא ידיעה ודאית ? האם הקב"ה יכול להגביל את עצמו ? האם העולם שלנו שיש בו זמן הוא הגבלת כוחו של הקב"ה כמו הידיעה שלו בעולם הזה ? ‏ ‏כ"ו/אייר/תשפ"ב

 בס"ד

פרשת במדבר האם ידיעה ודאית שוללת את הבחירה ? האם הידיעה של הקב"ה בעצמותו שוללת את הבחירה כאן בעולם שלנו ? האם הקב"ה מסר ממשלתו לבני אדם ומה המשמעות של זה ? האם לאחר מסירת הממשלה לידי האדם ידיעת הקב"ה הוא כידיעת האצטגנינים ? האם כוח הבחירה של האדם יכול לגבור על המזל שלו ? האם ניתן לדון בידיעה של הקב"ה בעצמותו ? האם ידיעת האצטגנינים היא ידיעה ודאית ? האם הקב"ה יכול להגביל את עצמו ? האם העולם שלנו שיש בו זמן הוא הגבלת כוחו של הקב"ה כמו הידיעה שלו בעולם הזה ?  ‏ ‏כ"ו/אייר/תשפ"ב

היה לי ויכוח על ב ידיעה ובחירה והראו לי את דברי הראב"ד על הרמב"ם ומיד הרגשתי כאילו הראב"ד שהוא ראשון נותן אישור לצורת החשיבה שלי על נושא ידיעה ובחירה שהופיע בכמה וכמה מאמרים שלי בעיקר בסיפור על בן פדת . נכון יש הרבה מפרשים את הראב"ד בצורה אחרת אבל בכל מקרה רציתי להביא את הפרשנות שלי על דברי הראב"ד

כתוב ברמב"ם הלכות תשובה פרק ה

השגת הראב"ד

 וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם. א"א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה.

ועכשיו נתחיל לבאר את דבריו לפי הסדר

1. וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם.

אומר הראב"ד שאין בנו כח לדעת את מהותו של הקב"ה וכיצד הידיעה של הקב"ה את מעשי האדם כי מדובר בעצמותו של הקב"ה לפי הבנתי . וכך הגמרא פוסקת בגמרא חברותא מסכת חגיגה דף יא עמוד ב

יכול ישאל אדם מה היה קודם שנברא העולם?תלמוד לומר: "כי שאל נא: למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ"! ואין אתה שואל קודם היום שנברא האדם.⁽⁹⁾יכול, כיון שהכתוב אוסר לשאול קודם בריאת האדם, שהיתה ביום הששי למעשה בראשית, אם כן: לא ישאל אדם מששת ימי בראשית שקדמו לבריאת האדם?⁽¹⁰⁾תלמוד לומר: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך". הרי משמע שמיום ראשון אתה שואל.יכול ישאל אדם: מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור?תלמוד לומר: "כי שאל נא, ולמקצה השמים ועד קצה השמים".הרי למדת כי אך ורק מלמקצה השמים ועד קצה השמים אכן אתה שואל, ואין אתה שואל: מה למעלה? מה למטה? מה לפנים? מה לאחור?ומקשינן: השתא, דנפקא ליה, שלמדנו מ"למקצה השמים ועד קצה השמים" שלא לשאול מה שיש חוץ למחיצות אלו, תיקשי: "למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ", שממנו יש ללמוד שאין לשאול מה היה קודם שנברא העולם - למה לי!? והרי אף שאלה זו היא ענין של "חוץ למחיצה"?!ומשנינן: מיבעי ליה [ב"ח] למקרא זה לכדרבי אלעזר.דאמר רבי אלעזר: אדם הראשון היה גבוה מן הארץ עד לרקיע.

כלומר שאלה על עצמותו של הקב"ה הוא מחוץ לידיעה שלנו והחקירה שלנו .

ואומר רבינו יהונתן מלוניל על הרי"ף מסכת חגיגה (לפי דפי הש"ס) דף יא עמוד ב

וכל המסתכל בד' דברים אלו, דמפרש ואזיל. מה למעלה, מהרקיע שעל ראשי החיות. ומה למטה, מן הקרקע. ומה לפנים, חוץ למחיצת הרקיע במזרח. ומה לאחור, במערב, ובגמרא מפרש ומה לפנים מה היה העולם קודם שנברא ומה לאחור לאחר שיכלה העולם שאין לשאול אלא למן היום שנברא אדם הראשון, משל למלך שבנה פלטרין במקום אשפה אינו רוצה שיזכרו מקום האשפה ולא הריסת הבנין [כ]שישוב לאשפה.

וזה בדיוק מה שכותב הראב"ד שעניין הידיעה של הקב"ה בעצמותו אינו בתחום ההשגה שלנו וגם לא בתחום החקירה

2. א"א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה,

כותב הראב"ד יסוד על הרמב"ם שהרמב"ם העלה את הנושא אבל השאיר אותו ללא תרוץ ולכן כל אלו שאומרים שהרמב"ם נתן תשובה על עניין הבחירה והידיעה לא נכון לפחות לשיטת הראב"ד .

3. ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית' היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד

אומר הראב"ד שאין לו תשובה ניצחת על נושא ידיעה ובחירה אבל הוא מעמיד יסוד שצדקת האדם ורשעתו אינם יכולים להיות תלויים בגזירת הקב"ה כי אז מובן שאין לאדם בחירה חופשית .ואומר הראב"ד שהנחת היסוד שלנו שידיעה של הקב"ה זה גזירתו כי הידיעה של הקב"ה היא מוחלטת ולא ניתנת לשינוי ולכן הנחה זו היית קשה ולא היה לנו אפילו תרוץ קלוש איך יש לאדם בחירה . כלומר מדברי הראב"ד מובן שידיעה של הקב"ה סותרת את הבחירה שלו . ולכן מכאן עובר הראב"ד להתחלת תשובה כיצד הדבר מסתדר וזה בהמשך של דבריו

4.ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה

כלומר התחלת הפתרון של ידיעה של הקב"ה היא גזירתו ולכן סותרת את הבחירה של האדם שהקב"ה בעולם הזה שינה את ידיעתו או כדברי הראב"ד   " שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה " כלומר הקב"ה הפקיע את ידיעתו המוחלטת לטובת האדם בעולם הזה ובגלל הפעולה הזאת הידיעה של הקב"ה שהיא גזירתו כמו שהיה לפני הפעולה שעשה ירדה לדרגה נמוכה יותר של  " כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה" כלומר ידיעה שהיא לא גזירה כלומר ידיעה שהיא כעין אומדנא כי היא ידיעה מכוח אחר כלומר ידיעה שאינה ידיעה מוחלטת ומשתנה מול הנסיבות . מובן לחלוטין מדברי הראב"ד שזה מתאים למה שאומרת הגמרא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים כלומר בתחום הזה של יראת שמים הקב"ה הפקיע את ידיעתו ומסר בידי האדם כלומר נתן לו בחירה חופשית מלאה .

5.והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה

עכשיו מטפל הראב"ד בשאלה נוספת הקשורה בבחירה החופשית האם הבחירה שנתן לאדם באמת יכולה לגבור על המזל כלומר החוקיות של העולם . ולי נראה שהקושיה נובעת מדברי הגמרא חברותא מסכת עירובין דף יג עמוד ב

תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל בענין מה היה עדיף לו לאדם:

הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא.והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא.לבסוף, נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא.אבל עכשיו, שנברא - יפשפש במעשיו שעשה כבר, ויבדוק עבירות שבידו ויתודה וישוב בתשובה.ואמרי לה: ימשמש במעשיו קודם שעושה.כגון אם באה מצוה לידו יחשב הפסדו מעשית המצוה כנגד שכרה ולא יניח מלעשותה בשביל ההפסד, שהרי שכרה עתיד לבוא.ואם באת עבירה לידו, יחשב שכרו שמשתכר בה עכשיו, כנגד הפסדה העתיד ליפרע ממנו.

ואכן מכריע הראב"ד שהקב"ה שהידיעה שלו בעולם הזה כידיעת האצטגנינים מספיקה לאומדנא האם האדם באמת יכול להתרומם מעל המזל ולבחור ומדגיש הראב"ד שהידיעה הזאת של הקב"ה כידיעת האצטגנינים אינה גזירה !!! כי ידיעת הקב"ה היא אכן גזירה .

וכדי להדגיש את זה פעם נוספת כדי שאף אחד לא חס וחלילה יבין לא נכון אומר "וכל זה אינו שווה "

 

6. וכל זה איננו שוה.

 כלומר הידיעה של הקב"ה היא גזירה אבל הידיעה שלו בעולם הזה היא כידיעת האצטגנינים וכל זה אינו שווה הכוונה שידיעת הקב"ה שהיא גזירה לא שווה לידיעה כאצטגנינים . או הידיעה שהאדם יכול להתגבר על מזלו אינו שווה לידיעה של הקב"ה בעצמותו כלומר לא בעולם הזה

 

כמה אברכים אמרו לי שידיעת האצטגנינים היא ידיעה של מאה אחוז כלומר הידיעה שלהם שווה למה שמתרחש במציאות ולכן הפרוש שלי לא נכון אבל בדיקה לא קשה העלתה שלא כך הדבר

חברותא מסכת שבת דף קנו עמוד א

דאמר רב יהודה אמר רב: מניין שאין מזל לישראל? - שנאמר באברהם "ויוצא אותו החוצה, ויאמר הבט נא השמימה, וספר הכוכבים, אם תוכל לספר אתם, ויאמר לו כה יהיה זרעך".מאי "ויוצא"? [שהרי לפי פשוטו, שהוציא אותו החוצה, קשיא. דהא במחזה היה, ולמה הוצרך להוציאו? הרי אף בתוך אהלו יכול היה להראותו. מהרש"א].שאמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, בן ביתי [אליעזר] יורש אותי?אמר לו: לאו. "כי אם אשר יצא ממעיך" יירשך.אמר אברהם לפניו: רבונו של עולם, נסתכלתי באיצטגנינות [חכמת המזלות] שלי, וראיתי שלפי מזלי איני ראוי להוליד בן.

אמר ליה הקדוש ברוך הוא: צא מאיצטגנינות שלך. לפי שאין מזל לישראל.[ש"אברם" אין לו בן, אבל "אברהם" יש לו בן. "שרי" לא תלד, אבל "שרה" תלד. רש"י, בראשית טו א].

כלומר  איצטדגנינות הינה הבנה של תהליכים הנמצאים תחת המזל כלומר החוקיות ואכן מי שנמצא תחת החוקיות ניתן לדעת בדיוק מה יעשה אבל כוח הבחירה שנתן הקב"ה לאדם יכול לשנות את המזל שלו ולכן מה שמחשבים האצטגנינים הינו אומדנה בלבד כי כוח הבחירה יכול לשנות את המזל לחלוטין

וזה בדיוק מה שאומר הראב,ד בסיפא של דבריו

והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע

ונשאלתי הרי הקב"ה אין סופי והוא מעל הזמן והוא בעצמותו מכיל את כל העולם כנקודה אחת כי אין אצלו עבר הווה ועתיד אז איך זה מסתדר עם הבחירה שלנו וכאילו חזרנו לנקודת ההתחלה וזה לופ אין סופי

הגמרא בחגיגה (ראה למעלה)  אוסרת לחקור מה היה  לפני בריאת העולם כלומר מהותו של הקב"ה .

כלומר ידיעתו של הקב"ה בעצמותו שהיא לא בעולם שלנו היא מחוץ לחקירה שלנו ולכן צריך להגיד שאין לנו לסמוך על אבינו שבשמים שאין סתירה בין ידיעתו בעצמותו לידיעה שלו בעולם הזה שהיא כמו של איצטגננים שאכן נתן לנו בחירה אמיתית ולכן השכר צריך להיות אמיתי .

יש אומרים שהקב"ה לא יכול להפקיע את ידיעתו בעולם הזה וזה בעצמו יכול להיות כפירה באין סופיות של הקב"ה לעומת  פתרון שלא נתפס בשכלנו שיש גם ידיעה מלאה וגם בחירה בעולם הזה . דבר נוסף שניתן להגיד הרי בעולם הזה הקב"ה לכאורה הפקיע את אין סופיותו וברא עולם שיש בו זמן האם שני הנושאים דומים ?

לכן לפי עניות דעתי הפתרון הכי פחות גרוע להגיד שהקב"ה הפקיעה את ידיעתו ביראת שמים בעולם הזה כמו שהפקיע את אין סופיות הזמן בעולם הזה .

נדמה לי שהאפשרות היחידה שלנו להבין את הסוגיה לחלוטין להמתין לאליהו הנביא שיתרץ את הקושיה עד אז ישאר לנו ויכוח ללא הכרעה .  

פרשת קדושים למה בפסוק אחד יש לנו חרש ועיוור ? מה ההבדל העקרוני בן קללת חרש ללפני עיוור ? האם לשים מכשול פיזי לעיוור עוברים על לפני עיוור ? מה הקשר לקללת הדיוט לא תהיה קלה בעינך ? האם שרה עברה על לפני עיוור לאלימלך ? מה היה עונשה ? למה לא חזרה שרה בתשובה על מעשה אבימלך ? למה קללת חרש יותר חמורה מלפני עיוור ? למה בלפני עיוור יש ארור ? מה הקשר לאהבת לרעך כמוך ? ‏כ"ח/ניסן/תשפ"ב

 

בס"ד

פרשת קדושים למה בפסוק אחד יש לנו חרש ועיוור ? מה ההבדל העקרוני בן קללת חרש ללפני עיוור ? האם לשים מכשול פיזי לעיוור עוברים על לפני עיוור ? מה הקשר לקללת הדיוט לא תהיה קלה בעינך ? האם שרה עברה על לפני עיוור לאלימלך ? מה היה עונשה ? למה לא חזרה שרה בתשובה על מעשה אבימלך ? למה קללת חרש יותר חמורה מלפני עיוור ? למה בלפני עיוור יש ארור ? מה הקשר לאהבת לרעך כמוך ? ‏כ"ח/ניסן/תשפ"ב

כתוב ויקרא (פרשת קדושים) פרק יט פסוק יד

(יד) לֹא־תְקַלֵּ֣ל חֵרֵ֔שׁ וְלִפְנֵ֣י עִוֵּ֔ר לֹ֥א תִתֵּ֖ן מִכְשֹׁ֑ל וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י יְקֹוָֽק:

ואומר רש"י ויקרא (פרשת קדושים) פרק יט פסוק יד

ולפני עור לא תתן מכשל - לפני הסומא בדבר לא תתן עצה שאינה הוגנת לו,נ אל תאמר מכור שדך וקח לך חמור, ואתה עוקף עליו ונוטלה הימנו:

ויראת מאלהיך - לפי שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לטובה או לרעה, ויכול להשמט ולומר לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו ויראת מאלהיך המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור ללבו של אדם העושהו ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו ויראת מאלהיך:

כלומר יש לנו בפסוק אחד שני אנשים האחד חרש והשני עיוור כלומר יש להם מגבלות אז למה התורה היית צריכה להביא גם חרש וגם עיוור הרי לכאורה שני הדברים הללו זהים שאדם עושה פעולה מול אחד שיש לו מגבלות ?

ההבדל המהותי בן חירש לעיוור שבמקרה הראשון יכול להיות מצב שאף אחד בעולם לא יודע שיש אדם שקילל חרש כי החרש לא שומע ובמקום שאין  אף אחד ורק אותו האדם יודע שהוא קילל את החרש והקב"ה שיודע כל מה שנעשה בעולם . במקרה השני יש פעולה שהאדם המכשיל דיבר עם האדם  "העיוור " כלומר לפחות יש כאן אדם נוסף חוץ מעובר העברה שיודע לפחות שנעשה כאן מעשה .

אבל אם האדם שם מכשול כמו אבן לאדם העיור ואף אחד לא ראה אותו שם את המכשול אז קללת החרש דומה למקרה של לפני עיוור ואולי זה קשור לדעתו של המנחת חינוך האם במעשה כזה יש לפני עיוור ?

אומר המנחת חינוך פרשת קדושים מצוה רלב אות ד

(ד) והוא כעובר כו'. ואין לוקין עמ"ל פ"ג ממלוה באריכות לענין ריבית. והנה מד' הרהמ"ח וכן מד' הר"מ נראה דפסוק הזה דלפ"ע יצא לגמרי מפשוטו דאם נתן מכשול ממש אבן לפני עור אינו עובר כנראה מדברי הרב בתחלת דבריו וכן ממה שכתב שאב"מ ואם זה ג"כ נכלל בלאו הוי יש בו מעשה ואי דהוא סובר דכיון דיכול לעבור בלי מעשה אין לוקין כבר כ' כ"פ בשם השעה"מ דאם ד"ז א"א לעבור בלי מעשה הוי מעש' ולוקין מ"מ לא ידעתי כיון דמבוא' ביבמות דבכה"ת כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו חוץ מהפסוק והיה הבכור

ועל קושית המנחת חינוך שאין מקרא יוצא מפשוטו אומר הערות הגרי"ש אלישיב מסכת מועד קטן דף יז עמוד א

דקעבר משום ולפני עור וכו'. והנה בנותן מכשול כפשוטו לפני עור אינו עובר משום לפני עור. וקשה הא אמרינן ביבמות (כ"ד א) דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, אלא פסוק זה בלבד דכתיב והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו ובאמת אין כלל מצוה לקרות הבן הנולד ע"ש אחיו, ולכאורה ה"נ אנו מוציאים המקרא מידי פשוטו, ואמאי אמרה הגמ' דרק פסוק דהתם בלבד. ומפרש הקרבן אהרן דהכא ע"כ אי"ז פשוטו של מקרא, דהרי בנתינת מכשול לפני עור לא שייך לשון נתינה אלא הול"ל לפני עור לא תשים מכשול ומדכתיב לא תתן הרי פשוטו של מקרא מיירי בנתינה כגון כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבן נח, וא"ש. (ועי' מנח"ח מ' רל"ב סק"ד באורך, ובמשך חכמה פ' קדושים).

כלומר לדעה הזאת שכאשר תכשיל עיוור באבן או על ידי נתינת מכשול אתה לא עובר על מצוות לפני עיוור ולכן זה ההבדל המהותי בן קללת חרש ללפני עיוור לא תשים מכשול שכלפי חרש יכול להיות מצב שאף אחד בעולם לא ידע שאותו האדם קיללו ובלפני עיוור יש לחות אדם נוסף שלא עבר עבירה  . ואולי נתרץ שגם לשיטה שאדם עובר לפני עיוור לא תשים מכשול בנתינת אבן עדיין כל העולם יכול לראות שהיה כאן פעולה כל שהיא של אדם אחר מה שלא נמצא במצב של מקלל חרש .

אם כך מה הבעיה של קללת חרש שאף אחד לא שומע בעולם חוץ מאותו האדם ?

האם זה דומה למה שכתוב בגמרא חברותא מסכת מגילה דף טו עמוד א

ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך. שהרי אבימלך קלל את שרה: "הנה הוא לך כסות עינים" [דהכי אמרינן במס' ב"ק [צ"א ע"א]: "אמר לה: הואיל וכסית ממני, ולא גלית שהוא אישך, וגרמת אלי הצער הזה, יה"ר שיהיו לך בני כסויי עיניים"]⁽⁶⁴¹⁾, ונתקיים בזרעה. דכתיב: "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו".

ואני רוצה להגיד שזה לא אותו הדבר כאן שמעה שרה את קללת אבימלך והגמרא מרמזת שהקללה הזאת היה קלה בעיני שרה והכוונה ששרה לא לקחה לתשומת ליבה את הקללה כי אם היית לוקחת את הקללה כדבר רציני כנראה שהיית חוזרת בתשובה מלאה מהמעשה שלה והקללה לא היית מתקיימת בזרעה כי מה שטוען אבימלך כלפי שרה שהיה כאן לפני עיוור לא תשים מכשול והמינימום הוא ששרה הכשילה אותו זה ליהנות מיופה כי הוא חשב שהיא אחותו של אברהם ולא אשתו והיא גרמה לו חטא ולכן מידה כנגד מידה היא תלקה בזרעה  ונותנת עצה הגמרא לכל אדם שלא יהיה קללת אידיוט קלה בעיניך כדי שיחזור בתשובה מלאה ויתקן את הראוי לתיקון . אבל אצל המקלל חרש טאין אף אחד ששומע לא ניתן לתקן את המעשה כי החרש לא יודע שמישהו קילל אותו .

ומה עושה הקללה של הדיוט ? היא עושה לפחות כמו עין הרע

וכך כתבתי טז אדר ב תשע"ד :

"מהבסיס הזה אני רוצה להבין את המנגנון של עין הרע המזיק את חברו ע"י זה שמסתכל עליו או על רכושו . כיצד אני יכול להזיק את האחר ע"י זה שאני מסתכל עליו או על רכושו מה פתאום יש לי כוח להזיק אותו מי שברא את העולם הוא זה שמנהל אותו אם אותו אחד חייב רכושו יוזק ואם הוא זכאי רכושו לא יוזק מה פתאום יש לי כוח להזיק אותו . הרי אנו יודעים שהגמרא אומרת תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף נ

אמר ר' חנינא: כל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא - יותרו חייו, שנאמר: +דברים ל"ב+ הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט.

וחייבים לתרץ בסופו של דבר הקב"ה לא ותרן ואכן תמיד הצדק נעשה אבל יש  לקב"ה מידה של ארך אפים כלומר מידת הדין לא פועלת מיד היא פועלת לאורך זמן אבל בזמנים מסוימים הקב"ה מאריך אפים כלומר אדם יכול לקבל יותר מאשר מגיע  לו או  הפוך פחות ממה שמגיע לו .

ארך אפים אין אני ממהר ליפרע מן הרשעים אולי ישובו מעצמם ולצדיקים אני מאריך אפי ליפרע מהם ומגדיל אפי עליהם כדי לזכותם לחיי העולם הבא .

עקרון נוסף שקיים בצדק האלוקי זה כל מה שקורה לאדם מסוים ומשפיע על אדם אחר גם זה נכלל בחשבון של הקב"ה כמו מיתה מחלה וכדומה וכמו כן יש משמעות להסתכלות האנושית האירועים בעולם

[רבינו] בחיי שמות פרק י

"למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם", כלומר אם אתה מכלה אותם עתה במדבר בחטאם יתחלל שמך הגדול ויאמרו מצרים כי היה זה בכח אותו כוכב ששמו רעה שהוציאם בו,

כלומר הטיעון של משה היה המצרים יוכלו להגיד  שלא הקב"ה הוציא אותם ואם מן הצדק להשמיד את החוטאים מה אכפת לי מה חושבים המצרים ולמדנו שאכן פעולה מסוימת של הדין שגורמת לטעות אצל אנשים אחרים משפיעה על הדין . בסופו של דבר הצדק גם צריך להראות וגם נלקח בחשבון הראיה האנושית הגם שיש בה טעויות .

מכאן נבין מה קורה שאדם מסתכל על השדה של החבר שלו מה התהליך שנגרם שיכול לפגוע בשדה ולכאורה אותו אדם שהשדה שלו לא עשה שום דבר רע והוא לכאורה נפגע ללא צדק.

שמעון  מסתכל על השדה של ראובן ולפי מה שלמדנו לעיל שמעון רואה את ראובן כמתחרה ואז שואל את עצמו שמעון שעינו רעה (זה לא חייב להיות במודע זה יכול להיות גם בתת מודע ) מה פתאום מגיע לראובן שדה כזאת גדולה ויפה אני מכיר אותו אני הרבה יותר צדיק ממנו אני מקפיד על מצוות יותר ממנו ולי יש שדה קטנה ולא גדולה במה הוא זכה לקבל שדה כזאת ?

לראובן הקב"ה נתן בשפע והקב"ה האריך איתו את אפו אולי יחזור בתשובה ואכן קיבל שדה גדולה כל עוד אף אחד לא הסתכל על השדה בעין הרע אין בעיה להאריך אפים עם ראובן אבל עכשיו יש בעיה נכנס לתמונה שמעון וצריך לעשות דין שיתחשב בדעתו של שמעון הרי הוא מסתכל על העולם ולפי דעתו יש פה אי צדק . עכשיו הקב"ה צריך לחשב מסלול מחדש עם הנתונים החדשים שכוללים את דעתו של שמעון  כלומר העין הרעה הפעילה את מידת  הדין ומידת הדין יכולה לקבוע שאכן צריך לפגוע ברכוש של ראובן"

כאשר אדם מקלל זה עושה אותו פעולה של עין הרע כלומר גורמת למידת הדין להיות פעילה ואז מידת הדין נכנסת לפעולה במקום ארך אפים . ולכן המקרה של לפני עיוור לא תשים מכשול יש לאדם איזהו כלים להתמודד עם המצב בדיעבד כאשר כל העניין יתבהר לו  או מתוך ההבנה שלו או של אותו אדם שהכשיל אותו ויחזור בתשובה ואפילו יתריע מול אותו אדם שהכשיל אותו שיחזור בתשובה כדי לתקן את מעשה החטא  אבל המקלל חרש שאין איש בעולם יודע על כך אין לו סיכוי כלשהו לתקן את מידת הדין ולכאורה בגלל הסברא הזאת לקלל חרש בסתר הרבה יותר קשה מאשר לפני עיוור לא תשים מכשול אבל קשה כי ארור יש רק בלפני עור לא שתים מכשול

אומרת התורה  הדברים (פרשת כי תבוא) פרק כז פסוק יח

(יח) אָר֕וּר מַשְׁגֶּ֥ה עִוֵּ֖ר בַּדָּ֑רֶךְ וְאָמַ֥ר כָּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן: ס

ואומר רש"י דברים (פרשת כי תבוא) פרק כז פסוק יח

(יח) משגה עור - הסומא בדברה ומשיאו עצה רעה:

ואולי נתרץ שזה מאוד לא שכיח לקלל חרש אבל שכיח לפני עיוור לא תשים מכשול כי יש באדם את העניין שהוא קרוב אצל עצמו וקשה לו מאוד לתת עצה נכונה ללא הטיה של האינטרס האישי שלו  

בראשית פרק מז

(כט) וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם:תוספות מסכת סנהדרין דף מה עמוד א

ואומר רשי במקום 

חסד ואמת - חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול:

הרי מקבל גמול מהקב"ה על המצוה וכמו כן יכול לקבל גמול מהמשפחה וצריך להגיד שהגמול שאדם עושה נחשב גמול רק מאותו אדם שעשה איתו חסד ונשאל השאלה למה ?

"אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא +ויקרא י"ט+ ואהבת לרעך כמוך - ברור לו מיתה יפה" .

והתוספות במקום אומר

"ברור לו מיתה יפה - י"מ משום דלרעך כמוך לא שייך מחיים דחייך קודמין וכד' "

לפי התוספות אפשר להבין שלא שיך לעשות 100 אחוז אהבת לרעך כמוך מול אדם חי רק מול מישהו שמת או עומד למות כי חייך קודמים .המשמעות של חייך קודמים בענין הזה שכל אדם חי הוא מתחרה שלך וכל יתרון בשבילו זה חיסרון לך ורק אם הוא מת או עומד למות הוא לא מתחרה שלך ואז אתה יכול לקיים ואהבת לרעך כמוך בלב שלם . וכך חייבים להגיד בחסד אתה עושה חסד עם מישהו זה אומר שאתה מחסר מעצמך אבל במקביל נותן יתרון למתחרה שלך. ואם אתה נותן יתרון למתחרה שלך אתה מצפה שהוא יחזיר חזרה כדי שהמאזן יתאזן ולכן באמת אתה לא יכול לעשות חסד של אמת רק עם מת כי אז אתה אומנם מחסר מעצמך אבל לא נותן יתרון למתחרה שלך ולכן זה חסד אמיתי אפשרי . אם אתה עושה חסד עם אדם חי ומקבל גמול מאחר לא עם זה שעשית חסד אומנם קבלת חזרה מה שנתת אבל המתחרה שלך התחזק והמאזן הזה גורם לך שלא באמת תעשה חסד עם כל הלב ויש חיסרון בחסד .

ולכן התורה החמירה מאוד בלפני עיוור שהוא דבר מצוי ואם מכשילו אפילו בדבר דרבנן הלפני עיוור לדעות מסוימות הוא מדאורייתא ולא מדרבנן ויש לקרוא בעיון את דבריו הגאוניים של שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ה סימן יג

אבל הא ביארתי בחידושי (דברות משה שבת חלק א' סימן ב' ענף ב' והלאה עיין שם) וכתבתי זה גם באג"מ יו"ד ח"א סימן ג', דאין איסור לפני עיוור במכשיל בחטא, מגדרי איסורין שבין אדם לחברו, כמו במשים מכשול לפני עיוור. אף שהמשים מכשול וודאי עובר בלפני עיוור, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וכן הנותן עצה רעה עובר בלפני עיוור, כמפורש ברש"י בפירוש החומש (ויקרא י"ט י"ד). דאם היה המכשיל בחטא מעבירות שבין אדם לחברו, לא היה עובר המכשיל עכו"ם בחטא. כמו שאינו עובר הנותן עצה רעה לעכו"ם, כעובדות דב"ק דף קי"ג ע"ב, בטעות עכו"ם שהיו ע"י עצה רעה. אלא צריך לומר דיש שני עניינים בלאו דלפני עיוור. המכשיל בגוף הוא מעניין בין אדם לחברו, והמכשיל באיסור הוא עניין בין אדם למקום, שאסור לעשות מכשול דחטא בעולם. והבאתי ראיה ממה שריבית דרבנן הוא רק איסור דרבנן, ולא נאסר ממילא גם מדאורייתא מצד איסור לאו דלפני עיוור, דהוא מן הלאוים דאיכא בריבית. דמה לנו מכשילו באיסור גדול, ומה לנו מכשילו מאיסור קטן, הא עכ"פ הוא מכשול, כמו שאין חילוק במכשיל את הגוף, בין אבן קטן לאבן גדול, עיין שם

וכך כותב השולחן ערוך יורה דעה הלכות ריבית סימן קס סעיף א

(א') צריך ליזהר ברבית, וכמה לאוין נאמרו בו. ואפי' הלוה הנותנו והערב והעדים הגה: א] ואין חילוק בין אם מלוה ח'> לעני או לעשיר. (הגהות מיימוני פ"ד מהל' מלוה ולוה). ב] והא דלוה עובר, דוקא ברבית דאורייתא ב'] (ג) ברבית דרבנן אינו עובר אלא משום לפני עור וגו' (ויקרא יט, יד). (ר"ן פ' זה בורר ובנ"י פא"נ וכ"כ ר' ירוחם ני"ח).

לסיכום לקלל חרש בסתר הרבה יותר חמור מלפני עיוור כי קשה לתקן דבר שאף אחד לא יודע בעולם אבל לפני עיוור הוא דבר המובנה בתוך האישיות של האדם וצריך הרבה מאוד יושרה ויראת שמים כדי לתת עצה נכונה לעמיתך שהוא למעשה היריב שלך ולכן החמירה התורה במצוות לא תעשה הזה אבל במעשה כזה יותר קל תקן את הקלקול .